Оригинал статьи клинического психолога, гипнотерапевта, преподавателя Университета Наропы (США) Иэна Викрамасекеры на английском языке публиковался в журнале «International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis». Перевод выполнил Сергей Гуленкин специально для журнала «Эрос и Космос». Заглавное изображение: Tsherin Sherpa, Yogi (The Skywalker), 2023. Фрагмент.
***
Медитация дзогчен практикуется бонпо и буддийскими йогинами по меньшей мере 1200 лет. Дзогчен использует методы медитации и йогические упражнения, которые, как утверждается, помогают полностью пробудиться от иллюзий о себе и реальности, вызывающих страдания в жизни. Философия и практика дзогчен имеет много общего с гипнозом. В техниках дзогчен используются сходные с гипнозом практики избирательного внимания, визуализации и постгипнотического внушения, чтобы помочь йогину получить глубокое прозрение в природу ума. Опыт дзогчен можно сравнить с гипнозом с точки зрения их феноменологических и психофизиологических эффектов. Наконец, существует также много теоретических сходств между аспектами терапии эго-состояний, неодиссоциации, социокогнитивной и эриксоновской теорий гипноза и традицией медитации дзогчен.
Люди всегда считают, что их знания превосходят знания людей прежних или будущих времён; но те, кто отбросил гордыню и познал глубину собственной мудрости, не стыдятся признать, что, хотя человек способен многому научиться, он никогда не покинет бездну невежества. Неотъемлемый жребий человека — испытывать сочетание немногих истин и многих заблуждений.
Хосе Кустодио де Фариа (1819, из книги Carrer, 2006)
Гипноз и дзогчен
Традиция гипноза существует в западном мире уже более двух столетий. Она началась со случайного открытия Франца Антона Месмера, который использовал феномен, который, по его первоначальной гипотезе, был обусловлен биомагнитными способностями гипнотизёра, чтобы вызвать изменения в сознании и исцеление других людей (Forrest, 1999). Позже другие пионеры гипноза, такие как аббат Фариа (Carrer, 2006), были первыми, кто правильно предположил, что реальная сила гипноза исходит не от магнетизма гипнотизёра, а от того, как люди используют свои собственные психологические и психофизиологические способности ума/тела, когда их приглашают испытать гипноз (Wickramasekera, 2013). За последние 200 лет мы добились больших успехов в установлении научной реальности силы гипнотических феноменов для помощи людям с самыми разными психологическими, психофизиологическими и физическими формами страданий. Однако до сих пор остаётся много споров о природе гипнотических феноменов, которые даже помешали нашей способности предложить общепринятое определение гипноза (Kirsch & Lynn, 1995; Pekala & Kumar, 2005; Wickramasekera, 2015b).
Нам, жителям Запада, может показаться, что 200 лет клинических и экспериментальных исследований гипноза — это довольно внушительный срок для изучения гипнотических феноменов. Однако в этой статье я буду утверждать, что мы можем извлечь большую пользу из изучения того, как более ранние культуры, такие как йогины Тибета, рассматривали и использовали гипнотические явления по крайней мере за тысячу лет до того, как Месмер взял в руки магнит или аббат Фариа попытался загипнотизировать канарейку (Forrest, 1999; Wickramasekera, 2013, 2014). В этой статье мы рассмотрим созерцательную тибетскую традицию медитации дзогчен и изучим её гипноподобные (hypnotic-like) аспекты (Krippner, 2004). Мы можем получить ряд интересных сведений о природе гипнотических феноменов, некоторые из которых до сих пор вызывают споры, изучив практики, методы исследования и теории гипнотических феноменов, которые эти йогины разработали за сотни лет дисциплинированного поиска и феноменологических исследований.
Мы начнём наше исследование гипнотической природы дзогчен с обсуждения определения, истории и методов традиции дзогчен. Затем мы рассмотрим сходство между клиническими и экспериментальными методами гипноза и дзогчен. В этом разделе мы также обсудим психологические и психофизиологические сходства между гипнозом и дзогчен. Наконец, мы рассмотрим теоретические сходства между гипнозом и дзогчен в отношении сознания и теорий ума. Мы увидим, что йогины дзогчен предвидели некоторые из самых поразительных выводов о природе человеческого потенциала за много сотен лет до того, как традиция гипноза начала исследовать иллюзорную природу идентичности и реальности (Wickramasekera, 2013, 2014, 2015a).
Что такое медитация дзогчен?
Традиция дзогчен началась более 1200 лет назад (Brown, 2006; Hatchell, 2014; Reynolds, 2005) с группы людей, известных как йогины или дзогченпа, использовавших продвинутые техники созерцания, которые сегодня мы обычно считаем формами медитации и йоги в традициях бонпо и буддизма Тибета. Тибетское слово «дзогчен» означает «великое самосовершенство» и относится к безграничной природе мудрости и любви, которой, как считается, обладают все чувствующие существа. Созерцательные практики дзогчен разрабатывались в течение сотен лет экспериментов с целью помочь йогинам достичь непосредственных прозрений, позволяющих преодолеть психологические, психофизиологические и физические формы страдания. В частности, йогины разрабатывали практики дзогчен, чтобы испытывать воплощённые прозрения (Lutz & Thompson, 2003; Varela, Thompson, & Rosch, 1991) об иллюзорной природе того, как мы ощущаем себя и мир, в котором, как нам кажется, мы живём. Традиция дзогчен говорит нам, что под нашими повседневными иллюзорными переживаниями себя и реальности лежит гораздо большее поле потенциальной мудрости, называемое естественным состоянием ума, которое не обусловлено и не ограничено тем, кем мы себя считаем, и/или тем, как мы воспринимаем наши иллюзорные представления о мире. В рамках данной статьи я буду определять дзогчен как созерцательную традицию, которая использует практики медитации и йоги с целью помочь человеку пережить свою исконную мудрость и сострадание.
Традиция дзогчен утверждает, что в человеческих существах уже заложено великое самосовершенное и естественное состояние ума, которое является вездесущим даже тогда, когда люди охвачены смятением, гневом и другими негативными эмоциями. Таким образом, нам не нужно что-то менять в себе или развивать что-то новое, чтобы преодолеть наши страдания в жизни. Скорее, нам нужно развить прямое знание всемогущего естественного состояния ума, которое никогда не страдало и всегда превосходило все наши жизненные трудности. Традиция утверждает, что главным препятствием на пути к переживанию безграничного потенциала естественного состояния ума является наша тенденция цепляться за собственные грёзы (буквально: веру в воображаемое, believed-in imaginings, Sarbin, 1998) о себе и мире (Wickramasekera, 2015a, 2016), которые мы ошибочно считаем реальными и стабильными, хотя на самом деле они весьма фантастичны даже с научной точки зрения, как мы рассмотрим далее. Философия дзогчен утверждает, что именно наша склонность цепляться за иллюзию обладания самостью, неизменной и унитарной по своей природе, приводит к тому, что мы не видим своего реального безграничного потенциала в жизни. Слово «иллюзия» используется здесь для передачи ряда смыслов: проецирование, привязанность и сновидческая природа нашего восприятия себя и мира, в котором мы, как нам кажется, живём. Мы как будто не можем смириться с экзистенциальной пустотой этой ситуации и поэтому не видим мудрости и красоты того, что значило бы жить без жёсткой фиксации на нашем переживании себя и мира. Чаще всего мы зацикливаемся на этих иллюзиях, вместо того чтобы принять наш больший исконный безграничный потенциал. Рейнольдс (1996) кратко излагает традиционное представление о том, что такое дзогчен:
Дзогчен означает прямое вхождение в это изначальное состояние просветления или буддовости, которое всегда присутствовало с самого начала, подобно солнцу в небе, даже если его сияющий лик был заслонён облаками неведения (Reynolds, 1996, pp. 21-22).
Традиция дзогчен создала довольно много созерцательных практик и методик, помогающих йогинам развивать непосредственное понимание естественного состояния своего ума. Одна из этих практик хорошо известна большинству людей на Западе как медитация внимательности (по-тибетски: шине) — практика, которую йогины развивают отчасти с целью помочь себе достичь достаточной стабильности в медитации, чтобы осознать иллюзорную природу нашего опыта. Трекчо и тогал — это две продвинутые техники медитации, которым обучают йогинов после того, как они научились стабилизировать свой опыт с помощью шине. Сейчас мы кратко обсудим эти две техники дзогчен, которые редко рассматривались в литературе по гипнозу и психологии (Wickramasekera, 2015a).
В трекчо йогин сначала знакомится с основополагающей природой ума с помощью мощной процедуры медитативного наведения, известной как прямое ознакомление с природой ума, указание на непосредственное переживание природы ума и/или указующие наставления (Reynolds, 2005). Указующие инструкции обычно даются йогину близким учителем, с которым он уже изучал дзогчен и/или другие созерцательные практики. Йогины в традиции дзогчен имеют особые отношения со своим учителем, который известен как их гуру. Роль гуру по отношению к ученику похожа на роль психотерапевта по отношению к клиенту (Wickramasekera, 2004), поскольку в обеих традициях эмпатия, безусловное позитивное отношение и конгруэнтность считаются основными условиями, которые должны существовать в отношениях (Rogers, 1957). Однако между ролью гуру и психотерапевта также существует ряд важных культурных различий (Wickramasekera, 2004). Йогин готов приступить к практике трекчо, как только он получил наставления. Основная практика трекчо заключается в том, чтобы просто пребывать в той природе ума, с которой практикующего ознакомил гуру.
Обычно считается, что йогин готов к стадии тогал практики дзогчен после того, как он научился пребывать в природе ума (Reynolds, 2005; Vyner, 2007). Практика тогал состоит из комбинации медитативных и йогических упражнений, которые выполняются во время медитации на природу ума (трекчо). Медитативные элементы обычно строятся вокруг таких занятий, как созерцание неба, сенсорная депривация и др. (Reynolds, 2005). Йогические элементы связаны с тем, как йогин изменяет энергетическую систему своего тела (Wangyal, 2011), чтобы задействовать тонкие либидинальные силы в теле для усиления воплощённости (Lutz & Thompson, 2003; Varela et al., 1991) естественного состояния своего ума. Признаком прогресса во время практики тогал считаются появление необычных визуальных явлений, напоминающих галлюцинации, называемых тигле (Hatchell, 2014; Reynolds, 2005), и другие сенсорные переживания. Говорится, что тигле связаны с недвойственным опытом выхода за пределы иллюзии реальности. Считается, что тигле обычно видны только тогда, когда мы пребываем в естественном состоянии ума, очистились от иллюзий о «я» и осознали сновидческую природу мира, в котором мы живём.
Здесь важно подчеркнуть, что созерцательные практики дзогчен не призваны приносить реальные прозрения и пользу, которые йогины испытывают от выполнения этих практик. Скорее считается, что эти прозрения и блага возникают спонтанно из глубинного потенциала нашего ума (Reynolds, 1996, 2005). Поэтому в некотором смысле дзогчен не является практикой, которая оказывает влияние на ум, подобно гипнозу, о котором можно сказать, что он производит гипнотическую анальгезию и другие явления. Дзогчен — это традиция с практиками, которые используются для того, чтобы помочь человеку познакомиться с нашей безграничной природой, а не для того, чтобы попытаться трансформировать себя так, как мы обычно думаем про механизмы гипноза. Таким образом, дзогчен — это не практика, выполняемая для усиления ума, а традиция, использующая практики для связи с нашим исконным потенциалом, который вовсе не нуждается в трансформации или развитии (Wangyal, 2011). Считается, что наша истинная природа спонтанно совершенна и является источником всего, что мы испытываем, независимо от того, осознаём мы это или нет. Говорится, что моменты, когда мы ощущаем свою безграничную природу, подобны тому, когда мы видим солнце, выходящее из-за облаков нашего невежества относительно нашего потенциала, как было указано в предыдущей цитате (Reynolds, 1996, 2005).
Трекчо и тогал — две наиболее известные практики дзогчен, но существует и множество других, например, осознанные сновидения (Wangyal, 1998). Все йогины должны пройти интенсивный период очистительной практики, называемой нёндро, прежде чем приступать к продвинутым практикам трекчо, тогал и осознанных сновидений. Практика нёндро в традиции бон состоит из девяти различных практик, каждая из которых должна быть выполнена 100 000 раз, что в общей сложности составляет 900 000 повторений. Некоторые из этих практик нёндро включают в себя повторение мантр — священных звуков, повторение которых призвано помочь человеку соединиться с духовной практикой на более глубоком уровне (Wickramasekera, 2013). Например, бонская мантра OM-MA-TRI-MU-YE-SA-LE-DU состоит из восьми различных звуковых элементов. Каждый из этих восьми звуковых элементов обозначает концепцию мудрости, с которой человек может соединиться, занимаясь практикой повторения мантры. Например, звук DU призван вызвать глубокий опыт сострадания и безусловной любви, который помогает преодолеть гнев (Wangyal, 2005). Таким образом, каждый из этих восьми отдельных звуков имеет особое значение. Быстрое повторение всей мантры призвано вызвать особую силу этих созерцательных озарений в уме йогина, чтобы он испытал состояние мудрости и сострадания, выходящее за рамки его обычного опыта.
Ряд исследователей гипноза ранее писали о гипноподобном характере (Krippner, 2004) опыта медитации и йоги (Barber, 1970; Holroyd, 2003; Krippner, 2004; Spiegel, White, & Waelde, 2010; Wickramasekera, 2010, 2015a, 2016). Я использую криппнеровский (2004) термин «гипноподобный» (hypnotic-like) здесь умышленно. Криппнер (2004) утверждает, что важно отметить, что мы не хотим сказать, будто другой опыт или феномен сознания является гипнозом, называя его гипноподобным. Скорее, мы просто утверждаем, что в опыте другого явления есть нечто достаточно похожее на гипноз, чтобы сделать его интересным для изучения через призму исследований и теории, касающихся гипноза. Криппнер (2004) хорошо описывает своё использование термина «гипноподобный», заявляя:
Я предпочитаю использовать описание «гипноподобные процедуры», потому что коренные практикующие и их общества создали целый ряд терминов для описания действий, которые напоминают то, что западные практикующие называют «гипнозом». Беспорядочное использование термина «гипноз» для описания экзорцизма, наложения рук, инкубации сновидений и подобных процедур является несправедливым по отношению к разнообразию культурного опыта и его исторических корней. (Krippner, 2004, p. 101)
Чтобы быть абсолютно ясным, суть данной статьи не в том, чтобы утверждать, будто медитация дзогчен — это просто гипноз. Напротив, главная мысль заключается в том, что между дзогчен и гипнозом существует достаточно сходств, чтобы рассматривать эти две традиции вместе в свете их исследований, практики и теории. Таким образом, мы сможем навести мосты взаимопонимания (Wickramasekera, 2004) между древней традицией дзогчен и нашей относительно современной традицией клинического и экспериментального гипноза. Для начала давайте рассмотрим гипноподобные элементы практики дзогчен. Позже мы рассмотрим гипноподобные элементы теории ума, лежащей в основе практики дзогчен.
Гипноподобные аспекты опыта практики дзогчен
Одним из наиболее ярких гипнотических элементов практики медитации дзогчен является её зависимость от особых отношений между йогином и его гуру (Wickramasekera, 2004). Гуру направляет своего ученика к продвинутым формам медитации и йоги, которые призваны привести его к переживанию естественного состояния ума с помощью указующих наставлений и других созерцательных практик, таких как созерцание неба. Сходно с гипнозом, гуру направляет ученика к изменению уровня тонуса в сторону расслабления, используя процессы избирательного внимания к обычно непроизвольным явлениям, таким как дыхание, и вовлекая в сложные схемы визуальных образов с целью вызвать подобные галлюцинациям переживания. По моему опыту, гуру, преподающие дзогчен, часто используют голосовой стиль ведения практики, который может быть очень похож на гипнотический. Однако мне неизвестно, чтобы во многих сотнях руководств по практике традиции было написано, что учитель должен применять это как намеренную стратегию, как это делается в гипнозе. Характер отношений как в дзогчен, так и в гипнозе можно назвать очень эмпатическим (Wickramasekera, 2007, 2015a; Wickramasekera & Szlyk, 2003) и межличностно насыщенным (Bányai, 1998; Lynn et al., 1991; Nash & Spinler, 1989). Общим является качество сосредоточенности и межличностной поглощённости (Roche & McConkey, 1990; Tellegen & Atkinson, 1974; Wickramasekera, 2007) как в дзогченпа, так и в гипнотических отношениях, о которых часто пишут и исследуют в обеих традициях (Reynolds, 2005; Wickramasekera, 2004, 2015a).
Ещё одна интересная параллель между гипнозом и дзогчен заключается в том, как в обеих традициях используются звуки и слова для восстановления и быстрого достижения трансоподобных переживаний. В традиции гипноза постгипнотические внушения обычно используются для того, чтобы помочь людям быстро восстановить трансоподобные переживания и состояния, которые помогут им справиться с какой-либо проблемой. (Wickramasekera, 2010, 2013). Например, я часто даю своим клиентам фразу «спокойствие-расслабление-свобода» в качестве постгипнотического внушения, которое они могут использовать в любое время в качестве формы быстрого самогипноза для создания чувства благополучия, которое поможет им справиться с такими проблемами, как тревога, гнев и/или физическая боль. Такие мантры, как OM-MA-TRI-MU-YE-SA-LE-DU, могут действовать гипнотически, подобно тому, как постгипнотические внушения помогают людям в самогипнозе, позволяя йогинам быстро изменять своё сознание и соединяться с более высокими уровнями мудрости и сострадания, чем те, которые они обычно испытывают.
Наконец, многие исследователи изучали психологическое и психофизиологическое сходство между гипнозом, медитацией внимательности (шине) и йогой, которые являются основополагающими практиками и аспектами дзогчен (Barber, 1970; Holroyd, 2003; Krippner, 2004; Shapiro & Walsh, 2003; Spiegel et al., 2010; Wickramasekera, 2010, 2015a, 2016). И гипноз, и шине помогают людям задействовать обычно непроизвольные (Kihlstrom, 1987) аспекты их взаимоотношений между разумом и телом, что позволяет им изменять частоту сердечных сокращений, вариабельность сердечного ритма, дыхание, ЭЭГ, иммунную систему и эндокринную активность таким образом, который широко применим для помощи людям с многочисленными психологическими, психофизиологическими и медицинскими расстройствами (Bryant, Hung, Guastella, & Mitchell, 2012; Harris, Porges, Clemenson, & Vincenz, 1993; Wickramasekera, 2013, 2015a). Особый интерес для данной темы представляет ряд нейровизуализационных исследований с использованием позитронно-эмиссионной томографии и функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), которые уже показали, что опыт медитации внимательности и гипноза происходит через воплощённые действия передней поясной коры (ACC; Rainville, Carrier, Hofbauer, Bushnell, & Duncan, 1999) и сети пассивного режима (DMN) в мозге (Demertzi et al., 2011; Diamond, Davis, & Howe, 2008; McGeown, Mazzoni, Venneri, & Kirsch, 2009; Wickramasekera, 2015a). Опыт дзогчен и гипноза чаще всего описывается как некое расслабленное состояние, хотя в обеих традициях иногда используются более высокие уровни возбуждения, поэтому релаксацию нельзя назвать неотъемлемым элементом обеих практик. Исследования более продвинутых форм практики дзогчен практически не проводились. Однако есть некоторые первые результаты исследований дзогчен, которые показывают, что эти более продвинутые практики также помогают людям соединиться с чувством благополучия и справиться с психологическими и медицинскими проблемами (Chaoul et al., 2018), как и многочисленные исследования гипноза (Wickramasekera, 2013). Необходимы дополнительные исследования, чтобы выяснить, сохранится ли сходство между основополагающими аспектами дзогчен и гипнозом при дополнительных исследованиях более продвинутых форм практики дзогчен.
Гипноподобные аспекты теории ума в дзогчен
Один из самых интригующих аспектов исследования и практики гипноза — это то, как часто я слышу от своих клиентов и участников исследований сообщения о том, что они получили прозрение о фундаментально иллюзорной природе «я» и реальности (Wickramasekera, 2013, 2015a, 2016; Woodard, 2017). Клиенты и участники исследований обычно сообщают, что могут изменять такие важные аспекты своей идентичности, как поведение, аффекты, ощущения и знания (BASK: Braun, 1988) с помощью гипноза (Wickramasekera, 2013) таким образом, что они часто делятся тем, будто чувствуют себя новым человеком. Клиенты с депрессией и тревогой могут трансформировать свой опыт негативных эмоций, поведения и убеждений о собственном страдании в переживание благополучия. Даже те мои клиенты, которые испытывают хронические физические ощущения боли с известным патофизиологическим происхождением, могут научиться уменьшать или устранять эти ощущения таким образом, что это можно обнаружить по изменениям в ACC и соматосенсорной коре в DMN (Rainville et al., 1999). Исследования показали, что люди с высокими гипнотическими способностями (высокогипнотизируемые) могут даже настолько эффективно изменять своё обычное восприятие себя, что демонстрируют ослабленные признаки самоосознания своего собственного отражения в зеркале (Barnier, Cox, Connors, Langdon, & Coltheart, 2010).
Аналогичным образом, исследования неоднократно демонстрировали, что гипноз может изменять сенсорное восприятие людьми окружающего мира (Wickramasekera, 2013, 2015a), вызывая гипнотические галлюцинации звука, цвета, формы, вкуса, запаха, образов и даже искажения памяти (Barber, 2000; Kosslyn, Thompson, Costantini-Ferrando, Alpert, & Spiegel, 2000; Laurence & Perry, 1983; Sarbin, 1998; Wickramasekera, 2013, 2015a). В одном из исследований люди, испытывающие гипноз, демонстрировали схожие паттерны активности мозга при использовании гипноза для галлюцинации визуальных образов, как и при просмотре целевых образов вне гипноза (Kosslyn et al., 2000). Эти и другие результаты дали повод для часто цитируемого в области гипноза утверждения, что «фантазия так же реальна, как и реальность», по крайней мере, когда речь идёт о гипнотических галлюцинациях. Действительно, научное изучение феномена гипноза можно назвать прекрасным доказательством иллюзорной и изменчивой природы как нашего самоощущения, так и реальности. В самом «реальном» смысле мы не живём в «реальном мире» и даже не переживаем свои «я» напрямую. Мы живём в сноподобном переживании себя и реальности, и гипноз — лишь один из многих инструментов, которые мы можем использовать, чтобы изменить это переживание по своему желанию.
Традиция дзогчен построила теорию сновидческой природы «я» и реальности (Wangyal, 1998) много сотен лет назад на основе очень похожих гипноподобных переживаний, которые йогины, по их словам, испытывали во время практики дзогчен. Йогины традиции дзогчен утверждают, что фиксация на этих иллюзиях приводит к страданиям в нашей жизни и что осознание сновидческой природы себя и реальности является ключом к преодолению этих страданий. Например, многие мои клиенты часто приходят на психотерапию с фиксированными убеждениями о себе, что они «недостаточно хороши» в каком-то смысле, и это вызывает у них такие симптомы, как депрессия и тревога, согласующиеся с когнитивно-поведенческой теорией. Иногда у этих клиентов также часто встречаются иллюзорные убеждения о мире, и они считают, что у них нет шансов испытать счастье в жизни. Именно о таких иллюзиях касательно «я» и реальности сотни лет говорят йогины дзогчен. Йогины занимаются медитативными практиками дзогчен, такими как трекчо и тогал, с целью получить прямой опыт иллюзорной природы «я» и реальности, чтобы преодолеть страдания, которые возникают, когда мы слишком зацикливаемся на вере в то, что эти понятия фиксированы и неизменны. Эти йогины также отмечают, что испытывают повышенное чувство благополучия, сострадания и мудрости, как и клиенты, которые приходят ко мне за помощью с помощью гипноза для решения широкого спектра психологических, психофизиологических и медицинских проблем. Таким образом, мы можем сказать, что один из схожих с гипнозом элементов теории ума, выдвигаемой традицией дзогчен, заключается в утверждении обеих традиций о том, что переживания себя и реальности зачастую иллюзорны и подобны сновидению.
Взгляд на самость и безграничную природу мудрости и сострадания, содержащихся в естественном состоянии ума (Reynolds, 2005) согласно дзогчен, также весьма схож с клиническими моделями ума в рамках терапии эго-состояний (Barabasz & Watkins, 2005; Watkins & Watkins, 1997) и эриксоновской (Lankton, 2012) традиций клинического гипноза (Wickramasekera, 2013). Модель эго-состояний в клиническом гипнозе (Barabasz & Watkins, 2005; Watkins & Watkins, 1997) утверждает, что у нас, как правило, нет только одного состояния идентичности в нашем опыте самости, но вместо этого есть континуум «я» или эго-состояний, каждое из которых может иметь уникальные и/или общие аспекты поведения, аффектов, ощущений и знаний (BASK: Braun, 1988). Модель самости в сообществе терапии эго-состояний иногда называют полипсихической моделью (Frederick, 2005) из-за того, что она предполагает, что в нашем опыте самости обычно присутствует более одного эго-состояния.
Интересно, что эта полипсихическая модель самости была поддержана исследованиями гипноза, проведёнными сторонниками неодиссоциативной теории гипноза (Hilgard, 1977, p. 1994). Хилгард смог продемонстрировать полипсихическую природу идентичности с помощью интересной серии экспериментов, в которых использовались такие явления, как гипнотическое обезболивание. В этих экспериментах люди, испытывающие гипнотическое обезболивание, не ощущали боли в ответ на раздражающие стимулы, в то время как можно было связаться с другой их частью (называемой скрытым наблюдателем), которая могла предоставить реалистичный отчёт о боли, которую они испытывали. Хилгард предположил, что различные части людей, которые обнаруживались в экспериментах со скрытым наблюдателем, обычно находились под контролем исполнительного эго, чьей задачей было интегрировать, активировать и/или диссоциировать различные части, которые наблюдались в эксперименте. Хилгард использовал доказательства диссоциации между этими частями, чтобы заключить, что «концепция полностью единого сознания является привлекательной, но не выдерживает проверки» (Hilgard, 1994, p. 38).
Мои клиенты в клинической практике нередко приходят ко мне, когда возникают конфликты между этими «частями» себя или эго-состояниями. Например, ко мне часто приходят клиенты, желающие разрешить свой внутренний спор о том, стоит ли им оставаться в близких отношениях. Одна их часть, кажется, хочет, чтобы они остались со своим партнёром, и в то же время другая их часть так же отчаянно хочет покинуть эти отношения. Люди часто могут научиться интегрировать эти конфликтные эго-состояния, если мы будем опираться на другую клиническую концепцию из эриксоновской традиции клинического гипноза, которая склонна использовать «мудрость бессознательного разума» в своём клиническом подходе к помощи клиентам. Психиатр Милтон Эриксон учил, что каждый клиент имеет внутри себя бессознательный аспект своего разума, на который можно положиться, чтобы помочь ему справиться с любой жизненной проблемой. Он использовал гипноз со своими клиентами, чтобы помочь им получить доступ к «мудрости их бессознательного разума», что напоминает о безграничной мудрости и сострадании, которые, согласно традиции дзогчен, существуют в естественном состоянии ума. Например, часто цитируют следующее высказывание Эриксона: «Людям очень важно знать, что их бессознательный разум умнее их самих. В бессознательном хранится огромное количество материала».
Модель ума в дзогчен также можно назвать гипноподобной, поскольку в ней обсуждается полипсихическая и иллюзорная природа идентичности, а также утверждается, что в нас есть нечто похожее на мудрость бессознательного разума, о которой писал Милтон Эриксон. Модель ума в дзогчен утверждает, что наш опыт иллюзии «я» возникает в результате дуалистического действия психической структуры в нашем уме, известной как кунжи намше (Wangyal, 1998, p. 2006). Считается, что кунжи намше создаёт все части нашего «я», разделяя беспрепятственный поток нашего опыта на иллюзорные и дихотомические категории, такие как «хорошее» и «плохое», «счастливое» и «печальное» и т. д. Со временем эти категории даже применяются к самоописаниям, которые мы используем для создания наших иллюзий «я», чтобы у нас были хорошие и плохие, счастливые и печальные, консервативные и либеральные части нас. Говорится, что действие кунжи намше искажает наше восприятие беспрепятственного потока опыта, превращая его в конкретные иллюзии самости, дающие нам ложное ощущение стабильного и прочного «я». Это похоже на предположение сторонников неодиссоциативной теории о том, что исполнительное эго интегрирует наши части (Hilgard, 1994) в «привлекательную», но ложную гипотезу, будто мы обладаем «абсолютно единым сознанием». Модель дзогчен утверждает, что мы часто цепляемся за иллюзии себя и реальности, чтобы справиться с многочисленными экзистенциальными страхами и неопределённостями жизни, такими как страх смерти и перемен в целом (Reynolds, 2005; Vyner, 2007).
Любопытно, что в социокогнитивной традиции исследования гипноза существует конкурирующая гипотеза относительно экспериментов со скрытым наблюдателем (Kirsch & Lynn, 1995; Sarbin, 1998), которая также склонна поддерживать некоторые взгляды модели дзогчен относительно иллюзорной природы «я» и реальности. Социокогнитивное объяснение феномена скрытого наблюдателя заключается в том, что участники не обязательно имеют ранее существовавшие эго-состояния или скрытых наблюдателей внутри себя до получения инструкций для участия в эксперименте. Напротив, участники создают и исполняют роль переживания гипноза, а также роль скрытого наблюдателя в соответствии с ожидаемыми реакциями, которые они уже выработали в отношении пребывания под гипнозом, и/или в соответствии с ролями, которые были переданы им через инструкции исследователя. На создание участниками полипсихической идентичности могут влиять и другие контекстуальные сигналы о требуемых характеристиках ситуации. Интересно, что социокогнитивная традиция указывает путь к схожему взгляду на иллюзорную природу «я» и реальности, как это наблюдается в дзогчен. Линн и Рью (Lynn & *Rhue, 1994) описывают создание эго-состояний как своего рода нарративный процесс, в котором мы создаём состояние идентичности по характеру нашего самоописания и что «идентичность конструируется, управляется ролями и исполняется» (Lynn & *Rhue, 1994, p. 137) как своего рода вера в воображаемое (believed-in-imagining, Sarbin, 1998) Подобным образом мы также создаём наш опыт реальности как веру в воображаемое через нарратив, который мы рассказываем себе о том, что мы переживаем. Сарбин так описывает иллюзорные аспекты реальности, которые критикует и дзогчен: «Мы не можем отступить от положения, что реальность — это социальная конструкция… Эти фантазии могут быть столь же реальны, как демоны, драконы, боги, феи и эльфы, которые наполняли вселенную, когда цивилизации были молоды» (Sarbin, 1998, pp. 307-308). Таким образом, можно сказать, что представление о себе и реальности как о грёзах, или вере в воображаемое, является очень гипноподобным аспектом теории ума в рамках традиции дзогчен даже с точки зрения социокогнитивной традиции гипноза.
Резюме и выводы для будущих исследований
В этой статье мы рассмотрели ряд гипноподобных аспектов традиции медитации дзогчен. Учителя дзогчен часто вовлекают своих учеников в гипноподобные отношения, используя практики, включающие процессы избирательного внимания, мысленные образы и изменения обычно непроизвольных аспектов отношений между умом и телом. Использование мантр в этой традиции можно также сравнить с тем, как постгипнотические внушения применяются в гипнозе. Психологические и психофизиологические эффекты основополагающих практик в дзогчен тоже весьма схожи с эффектами, наблюдаемыми в гипнозе. Гипноз и дзогчен также разделяют схожий взгляд на иллюзорную природу переживания себя и реальности как «веры в воображаемое», которая прослеживается в различных гипнотических экспериментах, а также обсуждается в социокогнитивной традиции гипноза. Эти традиции также в целом разделяют признание полипсихической природы идентичности, что особенно заметно в терапии эго-состояний, неодиссоциации и эриксоновской традиции гипноза. Эриксоновская традиция гипноза разделяет схожий взгляд на «мудрость бессознательного разума», который в некоторой степени соответствует представлениям о «естественном состоянии ума» в дзогчен. Неодиссоциативная традиция гипноза предложила модель управления иллюзорными «я» с помощью исполнительного эго, которая напоминает модель роли кунжи намше в дзогчен.
Разумеется, между двумя традициями существует множество важных различий (Wickramasekera, 2004), связанных с их культурой, историей и религиозными взглядами. Дзогчен может быть гипноподобной традицией, но это не просто гипноз. Одно из ключевых различий между традициями гипноза и дзогчен заключается в том, что йогины должны были построить свои теории о природе ума, полностью используя эпистемологию, которая подчёркивает феноменологию и личный опыт в практике дзогчен. Дзогченпа пришлось развивать свои практики и теории ума без научных технологий, которые мы имеем сегодня для подтверждения психофизиологических эффектов гипноподобных практик на тело с помощью ПЭТ и фМРТ. Между тем, научная традиция гипноза процветала, используя эмпиризм для преодоления многих ложных предположений, которые люди связывали с гипнотическими явлениями: например, ошибочного представления о том, что гипноз вызывается биомагнетизмом. Однако более поздние разработки в области нейронаук подчёркивают, что нам необходимо объединить результаты феноменологических и эмпирических исследований, чтобы добиться большего прогресса в понимании природы разума с помощью новой дисциплины, названной нейрофеноменологией (Lutz & Thompson, 2003; Moustakas, 1990; Pekala & Kumar, 2000; Varela et al., 1991; Wickramasekera, 2015a).
Традиции гипноза и дзогчен прошли радикально разные эпистемологические пути в поисках подтверждения своих методов и теорий ума. Поэтому в этом смысле они вполне дополняют друг друга, помогая навести мосты взаимопонимания между ними. Традиция гипноза предлагает йогинам дзогчен пример того, как они могут извлечь пользу, открыв свои методы и теории ума для научного исследования, что, собственно, многие учителя дзогчен уже делают сегодня (Vyner, 2007). Исследовательская традиция гипноза может предложить дзогчен прекрасные эмпирические доказательства их утверждения о сноподобной природе «я» и реальности, а также эмпирические методы исследования феноменов дзогчен. Например, практикующим дзогчен может быть интересно исследовать, увеличивает ли практика нёндро потенциал ума/тела йогинов подобно тому, как исследования в области гипноза показали, что ряд практик может увеличить гипнотические способности (Wickramasekera, 2013). Йогины дзогчен могут предложить клинической и экспериментальной традициям гипноза совершенно новые гипноподобные практики и теории сознания для исследования, такие как трекчо и тогал. Изучение этих практик может помочь расширить потенциальную область гипноза и наше понимание того, что дзогчен утверждает о естественном состоянии ума. Например, мы можем задаться вопросом о том, как йогин визуально воспринимает тигле в практике созерцания неба в тогал, похоже и/или отличается ли это от визуальных гипнотических галлюцинаций. Сходны ли нейрофеноменологические корреляты медитации йогинов на естественное состояние ума с опытом людей в гипнозе, контактирующих с мудростью своего бессознательного? Является ли глубокая мудрость, о которой говорят, что она существует в естественном состоянии и бессознательном уме, на самом деле менее дуалистичной, как утверждает традиция дзогчен? Йогины дзогчен также бросают нам вызов стать более феноменологически обоснованными в нашем личном воплощении гипноза таким образом, чтобы вдохновить нас стать лучшими клиницистами и исследователями, способными принять новую нейрофеноменологическую парадигму, возникающую в исследованиях сознания (Lutz & Thompson, 2003; Varela et al., 1991; Wickramasekera, 2015a).
Полный список источников на английском языке можно найти в оригинале статьи.