Жизнь и разум: от автопоэза к нейрофеноменологии. Памяти Франсиско Варелы

Статья Эвана Томпсона «Life and mind: From autopoiesis to neurophenomenology. A tribute to Francisco Varela» была опубликована в журнале «Phenomenology and the Cognitive Sciences» (3: 381–398, 2004). Перевод выполнила Александра Никулина специально для журнала «Эрос и Космос».

От переводчика. Обсуждение проблемы «разум-тело» сегодня обычно предполагает обращение к «трудной проблеме» сознания. Но не все авторы соглашаются с самой постановкой вопроса: с идеей о том, что объяснить сознание как опыт «качества» реальности (квалиа) — в самом деле «трудная» задача. Одним из таких ученых и философов был Франсиско Варела, автор биологической теории автопоэза (Варианты написания этого термина на русском языке: аутопоэз, аутопоэзис. — Прим. ред.), описывающей то, как жизнь создает и воссоздает себя.

Интеллектуальный путь Франсиско Варелы — если свести его к опорным точкам — это путь от кибернетики и теории систем к Иммануилу Канту и феноменологии. Такое движение — не просто идиосинкразия. В середине XX в., в период расцвета кибернетики, феноменолог прошлого столетия, Мартин Хайдеггер, буквально предает анафеме кибернетику как форму науки, не способную к «мышлению», к настоящему философскому осмыслению мира. Его критика вскрывает острое напряжение между картиной мира новоевропейской науки и чаяниями философского разума, жаждущего понять не только «природу» и «человека» как элементы реальности, но усмотреть их необходимую связь. Это напряжение сохраняется до сих пор. Но Франсиско Варела не так радикален: он пытается примирить, казалось бы, непримиримые позиции — феноменологию как учение о субъективном опыте сознания и нейронауку, изучающую объективные данные, доступные от третьего лица.

«Трудная проблема» — внебрачный ребенок современной научной картины мира, а именно той формы натурализма, которая восходит к идеям Рене Декарта и Джона Локка. Мы привыкли считать, что материальная природа — груда сталкивающихся частиц, взаимодействие полей. Тогда организм — всего лишь сложный природный автомат, подчиненный законам механики. Но опыт нашего сознания — совсем другой. Он не про частицы и поля, а про смысл и качества. Как же они возникают внутри механизма? Да и зачем — если всё работает и так? 

Новаторство Франсиско Варелы состоит в том, что он вводит смысл в сердцевину жизни и природы. Мы «выплескиваем ребенка с водой», понимая жизнь как бессмысленный, случайный процесс. Впрочем, осмысленность биологии — не следствие божественного присутствия или, того хуже, некой «жизненной силы». Организмы создают смысл именно потому, что следуют кибернетическим принципам: они, так сказать, истинные автоматы, которые в самом деле самоподвижны — в отличие от искусственных машин. Ранняя теория автопоэза опирается на идею обратной связи Норберта Винера и утверждает, что базовая черта жизни — способность создавать себя. В таком самосоздании уже присутствует момент «качества» и «смысла»: чтобы отграничивать себя от среды, живое существо должно, как минимум, различать два состояния — знать, что вредит, а что содействует его жизни. В таком случае сознание вырастает из жизни, будучи не ненужным наслоением над «безжизненной» природой, а естественным свойством сложных систем.

Это означает, что опыт от первого лица — как собственный опыт жизни — нужно включить в исследование сознания. Поэтому феноменология может — и должна — обогатить нейронауку. Так в поздних работах полагает Франсиско Варела. В итоге необходимо усмотреть общий корень научного познания и субъективного опыта: живое, телесное бытие, которое нельзя свести ни к физике, ни к духу. Живое тело — выражение неразрывной связи между «мной» и «другим», между мной и миром. И если мы теряем из виду эту связь, то и мир науки, и мир человеческого опыта утрачивают смысл.

Александра Никулина, философ, переводчик

***

Я бы хотел начать с личных впечатлений¹. Я познакомился с Франсиско Варелой летом 1977 г. на конференции «Разум в природе». Эту конференцию организовывал мой отец, Уильям Ирвин Томпсон, и Грегори Бейтсон. Она проходила в Саутгемптоне, штат Нью-Йорк, в ассоциации Линдисфарна, институте, основанном моим отцом, а председателем был Бейтсон, который тогда работал в Линдисфарне в качестве ученого-резидента ². Мне еще не было и пятнадцати лет, Франсиско было почти тридцать два. Тогда Франсиско был известен в кругу исследователей, занимавшихся кибернетикой второго порядка и теорией систем, поскольку совместно с Матураной разрабатывал концепцию автопоэза и «исчисление самореферентности» (Varela et al., 1974; Maturana and Varela, 1975; Varela 1975). Но вне этого круга его знали по интервью и статье, появившимся примерно годом раньше в журнале Coevolution Quarterly, популярном интеллектуальном журнале американской контркультуры 1970-х гг. (Varela 1976a, b). Эта статья под названием «Не одно и не два» (Cм.: Varela F.J., 1976. Not One, Not Two. CoEvolution Quarterly. Issue 12, pp. 62–67. — Прим. перев.) представляла собой программный доклад об отношениях разума и тела, прочитанный на другой конференции, где, среди прочих, также участвовали Бейтсон и Хейнц фон Фёрстер. Я помню, как читал эту работу, где Франсиско излагает некоторые идеи о формах двойственности и самореферентности, применяя их к проблеме «разум-тело», и ощущал, что в ней говорится о чем-то очень важном, но не мог в полной мере понять его идей. Также я помню, как Франсиско и физик Дэвид Финкельштейн спорили о связах между природными системами и логикой и математикой. Франсиско разрабатывал алгебраические основания самореферентности, а Финкельштейн — квантовую логику. Их спор заворожил меня, хотя я не мог ухватить суть дискуссии в силу отсутствия знаний и опыта. Готовясь к сегодняшней лекции, я перечитал статью «Не одно и не два», к которой не обращался уже много лет. В этот раз меня поразили слова, которыми Франсиско завершает эту работу: «Я считаю важным моментом нашего обсуждения то, что, если мы хотим избавиться от разных форм двойственности в отношениях между разумом и телом, менять опыт (бытие) не менее важно, чем менять понимание» (Varela 1976a, p. 67). Двойственность, о которой здесь говорит Франсиско, — не абстрактный, метафизический дуализм ментальных и физических качеств, а, скорее, дуализм разума как научного объекта и разума как ощущающего субъекта. Один из самых важных и удивительных аспектов жизни и работы Франсиско, начиная с этой ранней статьи и заканчивая его последними работами об опыте болезни и пересадки печени (Varela, 2001), состоит в том, что он всегда помнил: вопрос об отношениях разума и тела — не только философская или научная проблема, но и проблема реального опыта. Ее можно сформулировать так. Одно дело иметь научное представление о разуме как об «энактивном» — воплощенном, эмерджентном, динамичном и включенном в отношения; не созданном по человеческому образу и не запертом в черепе; а значит, в определенном смысле, лишенном сущности. Но совсем другое дело — на собственном опыте, от первого лица ощущать такую природу разума. Говоря на языке феноменологии, одно дело — иметь научное представление о разуме как об участвующем в «конституировании» своих интенциональных объектов; другое дело — замечать такое конституирование в собственном опыте. Франсиско, подобно феноменологам и буддистам, считал, что мы можем получить такой проживаемый опыт. Он также был убежден, что, если наука и философия не смогут интегрировать этот опыт, мы никогда не решим проблему «разум-тело», а будем впадать в крайности: либо отрицать опыт, предпочитая теоретические построения, либо отрицать научные интуиции, предпочитая им наивный и некритично воспринятый опыт.

Десять лет спустя, в 1986 г., приступив к написанию нашей книги «Отелесненный ум» (Varela et al. 1991. См.: Ф. Варела, Э. Томпсон, Э. Рош. Отелесненный ум. Когнитивная наука и человеческий опыт. М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2023, и отрывок из книги. — Прим. перев.), мы с Франсиско стали серьезно разрабатывать эти идеи. Позволю себе смелое утверждение: я считаю, что, хотя идеи воплощенного познания, изложенные в этой книге, были признаны и усвоены когнитивной наукой, главную ее тему не поняли до сих пор. Ее суть состоит в том, что необходимо циклическое движение, которое соединило бы научные исследования разума с упорядоченными формами феноменологии проживаемого опыта. Если такого цикла нет, ученому и философу угрожает нигилизм, который я понимаю как ситуацию, когда мы волей-неволей ощущаем и видим реальность таким образом, который иллюзорен согласно нашей собственной теории. Об этой трудности свидетельствуют теоретические идеи вроде «бытия никем» (идеи, что «я» не существует, есть лишь нейронные «я-модели») (Metzinger, 2003), или что сознание — «иллюзия пользователя», возникающая в мозге (Dennett 1991). Внимание к явлению, которое мы с Франсиско назвали «фундаментальной циклической связью» между наукой и опытом, указывает, что такие модели сознания — объективации, которые требуют, на эмпирическом уровне, конкретных субъектов — ученых, их создающих, а также, на трансцендентальном уровне, интенциональности сознания как априорной открытости реальности, которая вообще позволяет нам что-либо понимать. Таким образом, в каком-то смысле от опыта нельзя отмахнуться.

Теперь я хотел бы перескочить еще на 10 лет вперед, к работе Франсиско 1996 г. о нейрофеноменологии (Varela, 1996). Здесь он в прагматическом ключе, говоря о нейронауке и т. н. «трудной проблеме» сознания, формулирует идею о том, что проблема «разум-тело» — это также и проблема опыта.

Трудная проблема сознания касается того, как и почему физиологические процессы порождают опыт. Одно дело — установление корреляций между сознанием и активностью мозга; другое дело — объяснение того, как и по какой причине для сознания достаточно определенных физиологических процессов. В настоящее время такого объяснения не существует, но мы также точно не знаем, каким оно должно быть, чтобы можно было преодолеть концептуальный разрыв между субъективным опытом и мозгом. Когда Франсиско предлагал в качестве «методологического решения» этой проблемы нейрофеноменологию, он исходил из того, что этот разрыв не устранить с помощью чисто теоретической гипотезы или модели от третьего лица. «Всем функционалистским изложениям, — писал он, — недостает вовсе не логичности объяснений, они отчуждены от человеческой жизни. Только обращение к человеческой жизни восполнит эту нехватку; а не некий „дополнительный компонент“ или основательная „корректировка теории“» (Varela 1996, p. 345). «Обращение к человеческой жизни» означает, помимо прочего, такое расширение нейронауки, которое позволит включить в нее собственно феноменологические исследования опыта. Таким образом, «полюс опыта непосредственно включается в полную формулировку» (1996, p. 345), переставая быть просто референтом очередной абстрактной функционалистской модели. Но если мы хотим сделать опыт центральной идеей, его нужно исследовать в согласии со строгой феноменологией. На практике это означает, что нейронаука о сознании должна включать в себя структурированные исследования опыта от первого лица, пример которых можно найти в одном из последних экспериментальных исследований Франсиско, где при изучении динамики мозга привлекались оригинальные данные от первого лица (Lutz et al. 2002). В таком случае феноменология — «не удобная остановка на пути к реальному объяснению, а то, что полноценно и активно в нем участвует» (Varela, 1996, p. 344). Франсиско пишет: «…структурированные отчеты от первого лица должны стать неотъемлемой частью нейробиологической гипотезы, а не просто согласовываться с ней или играть эвристическую роль» (1996, p. 344).

В основе нейрофеноменологии, кроме такого нового методологического подхода, также лежит автопоэзная концепция жизни, энактивистская концепция разума и феноменологические идеи интенциональности, субъективности и «живого тела». Эти концепции связывают нейрофеноменологию с «обновленными онтологиями» разума и жизни, как называет их Варела (Varela, 1997a). Эту идею обновленных онтологий я и хочу сегодня обсудить.

Жизнь за гранью «трудной проблемы»

Первым делом я хотел бы пересмотреть понятия, которые обычно используются при изложении трудной проблемы сознания. Посмотрим на классическую формулировку трудной проблемы, предложенную Томасом Нагелем:

Если ментальные процессы имеют физическую природу, то существует нечто, на что те или иные физические процессы изнутри похожи. На что именно они похожи, остается загадкой (Nagel, 1979, p. 175).

Нагель указывает на следующий известный момент: неясно, как объективный физический процесс может адекватно объяснять субъективный характер сознательных ментальных процессов или их конституировать. Но ставя вопрос таким образом, мы помещаем его в картезианскую схему, где «ментальное» противоположно «физическому», и эта схема, в сущности, усугубляет разрыв в объяснении, а поэтому не способна его устранить. Вместо нее нам требуется схема, где «ментальное» не противопоставлялось бы «физическому», и одно не сводилось бы к другому («не одно и не два»). Следует сосредоточиться на таком явлении, которое уже находится вне этого разрыва. Такое явление — жизнь, или живое существо. Для биологии живое существо — это живые организмы, для феноменологии — проживаемая субъективность. Эти два явления объединяются в феномене, который феноменологи называют живым телом. Описание живого тела, которое объединило бы биологию и феноменологию и тем самым оказалось бы «вне разрыва» — вот что нам необходимо, и именно этого ищет нейрофеноменология (Roy et al., 1999).

Что произойдет, если в цитате из Нагеля заменить слово «физический» на слово «телесный»?

Если ментальные процессы имеют телесную природу, то существует нечто, на что те или иные телесные процессы похожи изнутри.

Что меняет эта замена? Если протекание конкретных телесных процессов обладает качеством, то эти телесные процессы — формы опыта. Они носят субъективный характер, или характер опыта от первого лица, которого они не могут утратить, оставаясь формами опыта. Это чувства в широком смысле, в смысле Уильяма Джеймса, который употреблял слово «чувство» «для обозначения любых состояний сознания как таковых» (James, 1981, p. 185), и которое возродил Дамасио, который описывает чувства как «свидетелей жизни в нашем разуме» (Damasio, 2003, p. 140). А значит, проблема, связанная с тем, каким образом ментальные процессы также являются телесными, во многом сводится к вопросу о том, каким образом субъективность и чувство — телесный феномен. Говоря на языке феноменологии:

Что мы имеем в виду, говоря, что физическое живое тело (Körper/leiblicher Körper) одновременно есть переживаемое тело (Leib/körperlicher Leib)?

Есть соблазн назвать эту проблему проблемой отношения тела и тела. Я предлагаю говорить о новой формулировке трудной проблемы в контексте «радикального воплощенного познания» (Thompson and Varela, 2001; Thompson, готовится к публикации).

Формулируя проблему таким образом, я исхожу из феноменологического различия между телом как материальной вещью (Körper) и телом как живым и чувствующим существом (Leib). Такое различие проводится между двумя модусами явленности одного тела, а не между двумя телами или свойствами (в дуалистическом смысле). Таким образом, теперь разрыв в объяснении проходит между двумя типами в типологии воплощенного познания, или живого существа, а не между двумя противостоящими друг другу и гипостазированными онтологиями («ментальным» и «физическим»). Более того, этот разрыв больше не абсолютен, поскольку, чтобы говорить о нем, с обеих сторон мы должны ссылаться на жизнь, или живое существо.

С философской точки зрения эти два момента имеют нетривиальное значение. В контексте трудной проблемы в ее классической трактовке этот разрыв является абсолютным, поскольку никакого концептуального единства ментального и физического, сознания и мозга, нет и не может быть. Сознание приравнивается к qualia, которые считаются феноменальными свойствами, не поддающимися функциональному анализу, тело же приравнивается к структуре и функции, к механизму³. В случае таких отождествлений нужно либо механизировать сознание, сведя его к состоянию мозга, либо согласиться с дуализмом качеств. Такое дробление Вселенной — чистое картезианство. Хотя физикалистская философия разума сегодня отвергает картезианский дуализм субстанций, она продолжает как концептуально разделять разум и жизнь, так и отождествлять жизнь с простым механизмом⁴.

Напротив, главная проблема нейрофеноменологии, — не надуманный вопрос о том, как вывести субъективистскую идею сознания из объективистской идеи тела. Напротив, она стремится понять, как в живом существе возникает живая субъективность, в том числе, как живое существо и живая субъективность взаимно формируют друг друга. Нейрофеноменология занимается именно этим вопросом о возникновении, а не картезианской версией трудной проблемы.

Сильное единство жизни и разума

Такой шаг, переосмысляющий понятия трудной проблемы, неявно предполагает идею сильного единства жизни и разума. Эту идею можно выразить так: жизнь и разум имеют общую форму, или организацию, а организационные свойства, характерные для разума, — те же основополагающие, только обогащенные, свойства жизни (Godfrey-Smith, 1996, p. 230; см. также Wheeler 1997). Разум устроен по подобию жизни, а жизнь — по подобию разума. Но эту мысль можно выразить проще и более провокативным образом: жизнь есть познание.

Этот тезис берет начало в теории автопоэза Матураны и Варелы (Maturana and Varela, 1980). Некоторые полагают, что «есть» в этом утверждении означает тождество (жизнь = познание) (Stewart 1992, 1996), другие — что это «есть» предикации или включения в класс (всякая жизнь имеет познающий характер) (Bourgine and Stewart, in press; Bitbol and Luisi, в печати). Это утверждение восходит к работе Матураны 1970 г. «Биология познания» (Maturana 1970). В ней он употреблял понятие «познание» в широком смысле, и оно означало действия любой живой системы в сфере взаимодействий, определяемой ее циклической и самореферентной организацией. Познание — это эффективное поведение в этой сфере взаимодействий, а не репрезентация независимой среды. Матурана пишет: «Живые системы — это познающие системы, а жизнь как процесс является процессом познания. Это утверждение касается всех организмов, как имеющих, так и не имеющих нервную систему» (Maturana 1970 p. 13).

Позднее Франсиско стал объяснять утверждение «жизнь есть познание» по-другому: Жизнь есть создание смысла. Возьмем подвижные бактерии, которые движутся к пище в среде с разным содержанием сахара. Эти клетки кружатся на месте, пока не обнаружат направление, где получат больше сахара, и тогда плывут вперед, туда, где содержание сахара повышается, к зоне его наибольшей концентрации. Такое поведение возможно, поскольку бактерии умеют на химическом уровне ощущать концентрацию сахара в среде посредством молекулярных рецепторов в своих мембранах, а также двигаться вперед, согласованно вращая жгутиками, как пропеллерами. Конечно, эти бактерии — автопоэзные системы. Они также являют собой пример динамической сенсомоторной петли: характер их движения (кружение или движение вперед) определяется их ощущениями, а их ощущения определяются способом их движения. Более того, это сенсомоторное взаимодействие одновременно выражает автономию системы и подчинено этой автономии, поддержанию ее автопоэза. В результате любое сенсомоторное взаимодействие и любая ощутимая особенность среды воплощает или отражает взгляд бактерии на реальность. Например, хотя сахароза — реальная, настоящая характеристика физико-химической среды, ее статус пищи таковым не является. Сахароза — питательное вещество, но это свойство не задано структурой молекулы сахарозы; это соотносительная черта, связанная с метаболизмом бактерии. Сахароза имеет значение или ценность в качестве пищи, но только в окружении, которое создает сам организм. Франсиско резюмировал эту мысль, говоря, что автономия организма наделяет его мир, или нишу, «избытком значимости» в сравнении с физико-химической средой (Varela, 1991, 1997b). Жизнь — не просто процесс познания; но и эмоциональный процесс создания смысла, реализации значения и ценности. Таким образом, мир делается сферой валентности, притяжения и отталкивания, сближения и бегства. Эту идею можно отобразить с помощью следующей схемы (Varela 1997b):

Пользуясь этим представлением, я хотел бы раскрыть утверждение «жизнь — это создание смысла»:

1. Жизнь = автопоэз. Под этим я понимаю тезис о том, что для организации минимальной жизни необходимо и достаточно наличие трех критериев автопоэза: (i) граница, содержащая (ii) сеть молекулярных реакций, которая (iii) производит и воспроизводит саму себя и эту границу.

2. Автопоэз влечет за собой возникновение самости. Физическая автопоэзная система, в силу своей операциональной закрытости (Операциональная закрытость — одна из характеристик автопоэзной системы, предполагающая, что она всегда имеет дело с собственными внутренними операциями и все внешние воздействия преобразуются в такие операции. — Прим. перев.) порождает индивида, или самость в форме живого тела, организма.

3. Возникновение самости влечет за собой возникновение мира. Возникновение самости также необходимо влечет за собой возникновение коррелятивной области взаимодействий, соответствующей этой самости, — Umwelt.

4. Возникновение самости и мира = создание смысла. Мир организма — это смысл, которым он наделяет окружающую среду. В силу совокупной активности организма этот мир есть область значений и валентности.

5. Создание смысла = познание (восприятие/действие). Создание смысла — то же, что и познание в минимальном смысле слова, в качестве сенсомоторной деятельности, нацеленной на поддержание жизни. Такое поведение ориентировано на значение и валентность и подчиняется им. Значение и валентность существуют не «снаружи», а осуществляются или конституируются живым существом. Жизнь подразумевает создание смысла, которое тождественно познанию.

На этом этапе вы, возможно, возразите, что в утверждении «жизнь есть познание» познание смешивается с адаптацией. Такое возражение высказывает Маргарет Боден (2000, p. 40). Она считает, что лучше использовать термин «познание» в более строгом смысле, чтобы избежать вывода, что автопоэз обязательно предполагает познание.

Я не согласен с ее возражением. Нужно спросить, что именно подразумевается под «адаптацией». С точки зрения неодарвинистов эволюция предполагает более успешную адаптацию через естественный отбор. Но с точки зрения автопоэза эволюция предполагает лишь сохранение адаптации: пока живое существо не разрушается, сохраняя автопоэзную целостность, оно ipso facto адаптировано, поскольку его способ порождения смысла остается жизнеспособным. С этой точки зрения, адаптация — неизменное фоновое условие всякой жизни. С другой стороны, в нашем контексте «познание» означает деятельность жизни по созданию смысла, которая стоит за сохранением адаптации: если смысла не возникает, нет и жизни, и сохранения адаптации. Отметим, что такое понимание познания явным образом опирается на гипотезу о естественном происхождении интенциональности: интенциональность возникает в силу операциональной закрытости автономной системы, парадигмальный и простейший пример которой — автопоэзная система. Эта гипотеза также содержит тезис о возможной связи феноменологической концепции интенциональности с биологией и теорией сложных систем.

Позицию, противоположную взгляду Боден, выражает биолог Линн Маргулис. Она говорит о «сознании микробов» и предполагает, что «сознающая клетка» — эволюционная предтеча сознания животных и нервной системы (Margulis, 2001). А феноменолог Максин Шитс-Джонстон в своей книге «Первичность движения» утверждает, что бактерии не просто способны познавать, а воплощают в себе рудиментарную форму телесного сознания (Sheets Johnstone, 1999, pp. 52, 73).

Возможно, вы захотите отмахнуться от этой идеи клеточного сознания. Но давайте немного на ней остановимся. Слово «сознание» можно наделять разным смыслом, но здесь оно, прежде всего, означает чувствительность, ощущение того, что существо живет и, двигаясь, совершает некоторое усилие. Мен де Биран писал о чувстве существования (le sentiment de l’existence). Дамасио (1999) и Панксепп (1998) говорят о примитивном самоощущении. Феноменологи, от Паточки (1998) до Шитс-Джонстон (1999) и Барбарас (1999), подчеркивают, насколько для понимания интенциональности сознания важно движение. Маргулис (2001), как и Родольфо Льинас (2001), описывает сознательное мышление как ментальное движение. Она полагает, что в качестве активности мозга мышление восходит к древним подвижным бактериям, которые оставили свой эволюционный след на клеточной архитектуре и сообщении нейронов. Можно подытожить эти размышления, сказав, что сознание как чувствительность есть некое чувство жизни, предполагающее примитивное самосознание, или подвижность тела. Возникает ли сознание одновременно с самой жизнью, с возникновением первых живых тел, а именно, бактериальных клеток? Ганс Йонас отчетливо артикулирует эту проблему:

В какой точке… этого необъятного спектра жизни мы вправе провести черту, приписав более отдаленной от нас стороне «нулевое» значение внутреннего измерения и «единичное» его значение более близкой стороне? Где, как не у истоков самой жизни, возникает также и внутреннее измерение? (Jonas, 1996, p. 63; см. также Jonas, 1966, pp. 57, 58).

Неважно, как называть это внутреннее измерение — чувством, восприимчивостью, реакцией на стимулы, волей или как-то еще; оно содержит в себе, на том или ином уровне «понимания», абсолютный интерес организма к собственному бытию и продолжению (Jonas, 1996, p. 69; см. также Jonas, 1966, p. 84).

Спиноза называл этот «абсолютный интерес организма к собственному бытию и продолжению» конатусом, «заботой» о существовании, продолжении бытия, присущей жизни. Йонас отмечает, что Спиноза, из-за ограниченности современного ему уровня знаний, не понимал, что эта забота «может проявляться лишь как движение, непрерывно выходящее за пределы того или иного положения» (Jonas, 1968, p. 243), и поэтому никогда не сводится только к сохранению жизни. Однако мы можем заметить, что Йонас, из-за ограниченности современного ему уровня знаний, не понимал, что это движение самопревосхождения — естественное следствие самоорганизующейся, морфодинамической системы определенного типа, а именно, автопоэзной. Присущее жизни движение самопревосхождения — не что иное, как метаболизм, а метаболизм — не что иное, как биохимическое воплощение автопоэзной организации. Эта организация должна оставаться неизменной, иначе организм погибнет, а единственный способ поддержания автопоэза — непрерывный поток материи в процессе метаболизма. Иначе говоря, операциональная закрытость автопоэза требует, чтобы организм был открытой системой. Йонас называл это условие «нуждающейся свободой» (needful freedom) организма. Организм никогда не привязан к своему материальному составу, но при этом вынужден меняться, потому что неизменность означает смерть.

Вернемся к вопросу о сознании: я думаю, что смыслопорождение в контексте жизни есть проявление автономии организма и его сопряженности (coupling) со средой, но не обязательно проявление сознания. В пользу этого взгляда я могу привести следующие соображения. Во-первых, «феноменальное сознание» некоторого явления, по всей видимости, предполагает способность формировать в отношении него намерения, связанные с действиями (Hurley 1998, pp. 149-150). Трудно представить, как можно что-либо сознавать, то есть субъективно переживать, не имея интенционального доступа к этому явлению. Но, похоже, нет оснований полагать, что минимальная автопоэзная самость клетки требует интенционального доступа организма к собственному смыслопорождению. Во-вторых, маловероятно, что минимальная автопоэзная самость содержит феноменальную самость, или субъективность в феноменологическом смысле, дорефлексивное самосознание, составляющее феноменальную перспективу первого лица (Zahavi 1999). Ведь такая самость требует работы рефлексии и истолкования жизненных процессов, что обеспечивается нервной системой. Наконец, важно соотносить сознание с динамическими, неосознанными процессами регуляции жизни, а это затруднительно, если допускать наличие сознания у клеток.

Целесообразность и «автопоэзные машины»

Ряд моих утверждений указывает на то, что живые существа в некотором смысле имеют цели: их интересует их собственное существование и продолжение; они реализуют динамический импульс к продолжению бытия; они всегда стремятся за пределы своего текущего состояния — такие формы описания предполагают целесообразность. Утверждение «жизнь есть порождение смысла» также похоже на телеологическое описание, поскольку характеризует организм как нацеленный на придание смысла своему окружению. Идея «смыслопорождения» походит на феноменологическое понятие интенциональности, которое означает не статичное «о чем» в форме репрезентации, а скорее, акт намерения, целенаправленное стремление, сосредоточенное на поиске удовлетворения в ходе дальнейшего когнитивного развития и опыта (см. Held, 2003p.14). Можно разглядеть за таким понятием интенциональности метафору или кинестетическую образную схему, в понимании Лакоффа и Джонсона (Д. Лакофф, лингвист, и М. Джонсон, философ, — авторы известной книги «Метафоры, которыми мы живем», 1980, где они вводят понятие «концептуальной метафоры». — Прим. перев.), самовозникающее и целенаправленное движение, подвижность жизни.

Но как трактовать этот намек на целесообразность внутри теории автопоэза, которая в своей исходной формулировке была механистической и антителеологической? Матурана и Варела прямо отождествляли живые системы с машинами и отрицали в них целесообразность: «Живые системы, как физические автопоэзные машины, не имеют целей» (Maturana and Varela, 1980, p. 86). Говоря о «машинах», они, конечно, не имели в виду артефактов. Они называли так любую систему, действие которой определено ее организацией, основанной на отношениях, и тем, как эта организация структурно реализована⁵. Автопоэзные системы сохраняют постоянство собственной организации посредством изменений на уровне материи и потому представляют собой гомеостатические (или гомеодинамические) системы особого рода (Maturana and Varela 1980, pp. 78, 79).

Здесь нужно спросить, достаточно ли системе иметь основанную на отношениях организацию, чтобы быть машиной. В этом контексте мы можем также обратить внимание на понятие эмерджентности. Наша с Франсиско работа по эмерджентности и системной причинности, казалось бы, противоречит его убеждению, что автопоэз можно реализовать в клеточном автомате (Thompson and Varela, 2001). Можно предположить, что в клеточном автомате не существует подлинной эмерджентности и системной причинности, поскольку все его единицы локальны, а его глобальная форма зависит от точки зрения наблюдателя. Однако мы утверждали, что в истинных живых системах, например, клетке или большом скоплении нейронов, существует эмерджентность и циклическая причинность, которая позволяет системе действовать как единое целое и ограничивать состояния своих компонентов. 

На этом этапе, думаю, стоит обратиться к другому направлению исследований из области теоретической биологии — работам Роберта Розена (1991, 2000). У Розена и Франсиско много сходных идей, хотя, как ни странно, в своих работах они никогда друг друга не упоминают ⁶ Тезис Розена состоит в том, что организмы не есть машины, поскольку они «закрыты для действующих причин» (Rosen 1991, p. 244). В организме, в отличие от машин, все действующие причины порождаются внутри организма. На более абстрактном уровне Розен утверждает, что в реляционной модели организма каждая функция (в математическом смысле, в смысле отображения) вытекает из другой функции внутри самой модели, тогда как в реляционной модели машины такой замкнутости нет, и приходится выходить за пределы системы и обращаться к окружающей среде. По выражению Розена (Rosen, 1991, p. 246), в отличие от организма, в машине мы наблюдаем «обеднение логической выводимости». На языке Франсиско это различие соответствует различию между операционально закрытой автономной системой и гетерономной системой, определяемой через внешний контроль (Varela 1979). Но Розен также утверждает, что закрытость и максимальную выводимость в организме невозможно имитировать посредством машины Тьюринга (Rosen, 1991, 2000, pp. 266-269). Точнее, он показывает, что конкретный класс реляционных моделей, которые он называет системами Метаболизма-Восстановления или (M, R) системами, где каждая функция в системе влечет за собой другую, является невычислимым в смысле машины Тьюринга. На этом основании он утверждает, что материальное осуществление системы (M, R), например клетка, никогда не может быть механизмом, или машиной. В связи с этим возникает вопрос о том, как соотносятся системы (M, R) Розена с автопоэзными системами. В недавней статье Летелье и его коллеги (Letelier et al. 2003) утверждают, что автопоэзные системы — это подмножество систем Розена (M, R): любая автопоэзная система на уровне операций равнозначна системе (M, R) (но не наоборот, поскольку у общей системы (M, R) отсутствует автопоэзное свойство порождения своей границы и внутренней топологии). Отсюда следует, что автопоэзные системы невычислимы как машины Тьюринга, а физическая автопоэзная система — организм или живое существо — не является машиной (по крайней мере, если принимать абстрактную и влиятельную идею механизма).

Если Розен прав, и жизнь действительно невычислима, это всерьез ставит под вопрос возможность отнесения автопоэза к категории кибернетических механизмов, как это делалось изначально. Он также бросает вызов гипотезе о том, что автопоэз могут описывать модели клеточных автоматов, и ведет к более сильной идее эмерджентности, чем та, которая применяется для описания клеточных автоматов. Мы можем говорить об эмерджентности тогда, когда нельзя разделить систему на предзаданные части и возникающее из них целое. Матурана, Варела и Розен, каждый по-своему, утверждали, что такой анализ или «членение» нельзя осуществить в случае самореферентной организации организма. Здесь часть и целое целиком взаимозависимы: эмерджентное целое возникает в результате непрерывного взаимодействия своих частей, но эти части нельзя понять независимо от целого.

Теперь можно вернуться к вопросу о целесообразности. Вплоть до начала 1990-х гг. в своих статьях Франсиско сопротивлялся идее о том, что автопоэз содержит в себе целесообразность (см. Varela, 1991, 1997b). Но в одном из последних эссе он поменял свои взгляды. Это эссе, написанное в соавторстве с Андреасом Вебером (Weber and Varela, 2002), посвящено автопоэзу и проблеме целесообразности и организма в «Критике способности суждения» Канта. Франсиско утверждает, что целесообразность возникает из автопоэза и есть не что иное, как смыслопорождение в конкретном организме. Но, как ни странно, он даже не упоминает о переходе от своей более ранней позиции к поздней, а тем более не обсуждает, как произошел этот переход, и не говорит, чем он обоснован. Он также никак не комментирует свою прежнюю приверженность идее жизни-как-машины — еще одно поразительное умолчание, ведь одна из основных идей Канта состоит в том, что в силу своей самоорганизации организмы — «естественные цели», и их нужно строго отличать от машин.  

Изменение взглядов Франсиско отражает его увлечение феноменологией, возникшее в конце жизни. Даже его поздние статьи, где он отвергает целесообразность, написаны до нейрофеноменологического этапа⁷. Это изменение взглядов также вызвано тем, что он лучше узнал традицию биологической мысли, испытавшей влияние Канта. Целесообразность, которую Матурана и Варела критиковали в «Автопоэзе и познании» — это телеономия, или неодарвинистское функциональное объяснение. Но род целесообразности, которую Франсиско обсуждает позднее, близок идее Канта о том, что организм — «естественная цель», поскольку является самоорганизующимся существом (Kant, 1951, §64–65). Франсиско пришел к мысли, что автопоэз позволяет с натуралистических позиций обосновать, переформулировать и развить кантовское понимание целесообразности живых существ, что сам Кант считал невозможным⁸.

Франсиско никогда не пытался примирить свои ранние и поздние взгляды на целесообразность, но, я думаю, можно примирить их таким образом. Основной тезис, на котором они с Матураной настаивают в «Автопоэзе и познании», звучит так: целесообразность не входит в автопоэзную организацию. Этот тезис сохраняет силу: описание условий самовоспроизводящейся организации на молекулярном уровне не предполагает таких понятий, как «цель», «назначение», «задача» или «функция». С другой стороны, основной смысл его более поздней, доработанной позиции состоит в том, что целесообразность — это создание смысла. Смыслопорождение — это свойство не автопоэзной организации, а, скорее, сопряженности конкретной автопоэзной системы с ее окружением. Иными словами, целесообразность — не внутреннее организационное свойство, а эмерджентное свойство, возникающее из отношений, принадлежащее конкретной автопоэзной системе в ее взаимодействиях со средой.

Позвольте мне указать, к чему ведут эти размышления. Если живых существ нельзя свести к алгоритмическому механизму, и если целесообразность — эмерджентное реляционное, а не внутреннее организационное свойство, то это делает возможным новый биологический натурализм, преодолевающий классическое противопоставление механизма и телеологии. Интуиция Франсиско состояла в том, что такой натурализм сможет наладить прочные связи с феноменологией, а также в том, что феноменология может внести свой вклад в его определение. Таким образом, для Франсиско натурализация феноменологии всегда предполагала соответствующую новую феноменологическую концептуализацию природы.

Когда я готовился к этой беседе, мне пришло в голову, что, возможно, Франсиско пересмотрел свои взгляды на целесообразность — хотя, похоже, он сознательно этого не обозначил — еще и по другой причине: он погрузился в процесс жизни, а именно, процесс хронической и неизлечимой болезни. Он на собственном опыте пережил, неподдельным и уникальным образом, как в жизни появляется смысл. Он осознал это через опыт собственного живого присутствия, перед лицом смены антивирусных препаратов, трансплантации печени и ее «дара» жизни ⁹, химиотерапии, усталости от болезни, перед лицом своего научного и феноменологического любопытства в отношении жизни и смерти. Вооружившись фрейдистской идиомой, Франсиско назвал это любопытство «эпистемофилией». Хочу добавить, что его эпистемофилия была поистине уникальной, в ней соединилось сознающее присутствие буддиста, проницательность математика, интуиция феноменолога и исключительное «чувство организма», свойственное биологу¹⁰. Переосмысление проблемы целесообразности у Франсиско отражает его глубокую интуицию: проблема «разум-тело» — это в первую очередь проблема проживаемого опыта. В своей последней статье о жизни и целесообразности, комментируя Канта и Йонаса, они с Вебером пишут:

На самом деле именно через опыт собственной целесообразности — стремления продолжать жизнь в качестве субъектов, а не навязывания целей объектам — целесообразность становится не чисто интеллектуальным, а реальным принципом… Еще не будучи учеными, мы уже являемся живыми существами, и тем самым обладаем свидетельством присущей нам внутренней целесообразности. И, наблюдая за тем, как другие существа стремятся сохранять свое существование — начиная с простых бактерий, которые активно уплывают от химического репеллента, — мы можем, обладая внутренним свидетельством, понимать целесообразность как силу, управляющую сферой живого. Теории жизни можно создавать только изнутри хрупкой и вовлеченной перспективы живого: [и дальше они цитируют Йонаса] «…жизнь может познать только сама жизнь» (Weber and Varela 2002 p. 110).

Жизнь может познать только сама жизнь

В завершение своей речи я хотел бы прокомментировать слова о том, что жизнь может познать только сама жизнь. Мы видим трансцендентальный тезис в смысле Канта и Гуссерля: речь идет об условиях возможности познания жизни, если, конечно, мы принимаем биологическое знание. Задумайтесь над вопросом: почему мы способны узнавать или постигать форму, или динамическую структуру автопоэза? Можно ли в принципе распознать эту структуру с идеальной объективной точки зрения? Или, скорее, мы узнаем ее лишь потому, что она походит на форму нашего собственного телесного самобытия, познаваемого напрямую? Вкратце, феноменологический ответ на эти вопросы звучит так: (1) Адекватное описание конкретных наблюдаемых феноменов требует понятия организма (в исходном кантовском смысле — как самоорганизующегося целого) и автопоэза. (2) Источник смысла этих понятий — живое тело, проживаемый опыт нашего одушевленного телесного существования от первого лица. (3) Эти понятия, а также включающие их биологические описания, даже гипотетически нельзя вывести из некоего независимого от наблюдателя, не ссылающегося на конкретное существо, объективного, физико-функционального описания (отвечающего физикалистскому мифу о науке). Словами Йонаса, никакой бестелесный и чисто интеллектуальный разум, вроде божественного математика Лапласа (Речь идет о «демоне Лапласа», гипотетическом совершенном разуме, который способен был бы познать положение и скорость всех объектов во Вселенной. Эту идею предложил Лаплас в 1814 г. в качестве мысленного эксперимента. — Прим. перев.) не сможет постичь форму организма, обладая полным знанием о его состоянии на микроуровне. Чтобы установить связь материи с жизнью и разумом, физики с биологией, нужно понятие организма и автопоэза, но эти понятия доступны лишь воплощенному разуму, имеющему проживаемый опыт своего живого тела. Как пишет Мерло-Понти: «Je ne puis comprendre la fonction du corps vivant qu’en l’accomplissant moi-même et dans la mesure ou je suis un corps qui se l`eve vers le monde» («Я могу постичь деятельность живого тела, только если сам воплощен в теле и являюсь телом, которое откликается на мир»)¹¹.

Франсиско говорил, что «первооснова» нейрофеноменологии — «нередуцируемый характер опыта сознания». «Проживаемый опыт, — писал он, — наш исходный пункт, к которому каждый должен возвращаться, как к путеводной нити» (Varela 1996, p. 334). Стоит прояснить, что это значит. Опыт ни к чему не редуцируется не потому, что обладает особыми метафизическими «свойствами», которые нельзя втиснуть в некую гипостазированную физикалистскую модель Вселенной, как это делает современный дуализм свойств. Он ни к чему не редуцируется в силу своего неустранимо трансцендентального характера: всякое утверждение, модель или теория всегда уже предполагают проживаемый опыт, а живое тело — неизменное априори проживаемого опыта. Опыт — die Unhintergehbarkeit, «то, дальше чего нельзя идти». Это и не дуализм, и не идеализм: трансцендентальное живое тело — попросту живое тело, данное в опыте; то же тело, но конкретным образом по-нятое (re-membered) — а именно, как место, откуда мы начинаем и куда должны возвращаться, как к путеводной нити. Я начал свое выступление с личных впечатлений и хотел бы закончить на той же ноте. Впервые я беседовал с Франсиско в 1977 г., когда мы вместе с отцом ехали из Нью-Йорка в Саутгемптон на конференцию «Разум в природе». Незадолго до этого я открыл для себя творчество Борхеса, книги которого поглощал с таким рвением, на какое способен только юношеский ум. Почему-то мы с Франсиско заговорили о литературе, и я рассказал о своем увлечении Борхесом. Франсиско предпочитал Неруду. Примерно через год он подарил мне «Воспоминания» Неруды на английском, которые я храню до сих пор, сопроводив их посвящением: «Эвану Томпсону, с любовью и дружеской симпатией, Франсиско, сентябрь 1978 г.». На первой странице Неруда пишет: «Быть может, то, о чем я пишу, было не со мною, может, я пережил и чужие, прожитые другими жизни… Моя жизнь соткана из множества жизней, ибо такова жизнь поэта» (Цит. по: П. Неруда. Признаюсь: я жил. Воспоминания. Пер. с испанского. М.: Изд-во политической литературы, 1978. — Прим. перев.). Эти слова выражают настроение, во многом созвучное мышлению и жизни Франсиско. Что до меня, то мое выступление — дань глубокой благодарности Франсиско за то, что его жизнь коснулась моей жизни.

Литература

Barbaras, R. 1999. The movement of the living as the originary foundation of perceptual intentionality. In: Petitot, Varela, Pachoud, and Roy (eds), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, pp. 525–538. Stanford, CA: Stanford University Press.

Bitbol, M. and Luisi, P. L. forthcoming. Autopoiesis with or without cognition: Defining life at its edge.

Boden, M. 2000. Autopoiesis and life. Cognitive Science Quarterly 1, 117–145.

Bourgine, P. and Stewart, J. in press. Autopoiesis and cognition. Artificial Life.

Chalmers, D. J. 1996. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press. [Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории. Пер. В. В. Васильева. М.: УРСС: Книжный дом «ЛИБРИКОМ», 2013]

Chalmers, D. J. 1997. Moving forward on the problem of consciousness. Journal of Consciousness Studies 4, 3–46.

Damasio, A. R. 1999. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York: Harcourt Brace.

Damasio, A. 2003. Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain. New York: Harcourt.

Dennett, D. C. 1991. Consciousness Explained. Boston: Little Brown.

Godfrey-Smith, P. 1996. Spencer and Dewey on life and mind. In: M. Boden (ed), The Philosophy of Artificial Life, pp. 314–331. Oxford: Oxford University Press.

Held, K. 2003. Husserl’s phenomenological method. (translated by L. Rodemeyr). In: D. Welton (ed), The New Husserl: A Critical Reader, pp. 3–31. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Hurley, S. L. 1998. Consciousness in Action. Cambridge, MA: Harvard University Press.

James, W. 1981. The Principles of Psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Jonas, H. 1966. The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. Chicago: University of Chicago Press.

Jonas, H. 1968. Biological foundations of individuality. International Philosophical Quarterly 8, 231–251.

Jonas, H. 1996. Mortality and Morality: A Search for the Good After Auschwitz. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Kant, I. 1951. Critique of Judgement (translated by J. H. Bernard). New York: Hafner Press. [Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994]

Keller, E. F. 1984. A Feeling for the Organism: The Life and Work of Barbara McClintock. New York: W.H. Freeman.

Kim, J. 1998. Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. Cambridge, MA: The MIT Press/A Bradford Book.

Letelier, J. C., Marın, G. and Mpodozis, J. 2003. Autopoietic and (M,R) systems. Journal of Theoretical Biology 222, 261–272.

Llinas, R. 2001. I of the Vortex: From Neurons to Self. Cambridge, MA: MIT Press.

Lutz, A., Lachaux, J.-P., Martinerie, J. and Varela, F. J. 2002. Guiding the study of brain dynamics by using first-person data: Synchrony patterns correlate with ongoing conscious states during a simple visual task. Proceedings of the National Academy of Sciences USA 99, 1586–1591.

Margulis, L. 2001. The conscious cell. In: P. C. Marijuan (ed), Cajal and Consciousness: Scientific Approaches to Consciousness on the Centennial of Ramon y Cajal’s Textura. Annals of the New York Academy of Sciences, Vol. 929, pp. 55–70. New York: New York Academy of Sciences.

Maturana, H. R. 1970. Biology of cognition. In: Maturana and Varela 1980.

Maturana, H. R. and Varela, F. J. 1975. Autopoietic systems: A characterization of the living organization. Biological Computer Lab Report 9.4, University of Illinois, Urbana. Reprinted in Maturana and Varela, 1980.

Maturana, H. R. and Varela, F. J. 1980. Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol. 42. Dordrecht: D. Reidel.

Merleau-Ponty, M. 1945. Phenomenologie de la perception. Paris: Gallimard. [Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Пер. с фр. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. М.: Ювента, Наука, 1999]

Merleau-Ponty, M. 1962. Phenomenology of Perception (translated by Colin Smith). London: Routledge Press.

Metzinger, T. 2003. Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge, MA: MIT Press.

Nagel, T. 1979. What is it like to be a bat? Reprinted in T. Nagel, Mortal Questions, pp. 165–180. New York: Cambridge University Press.

Panksepp, J. 1998. The periconscious substrates of consciousness: Affective states and the evolutionary origins of self. Journal of Consciousness Studies 5, 566–582.

Patocka, J. 1998. Body, Community, Language, World (translated by E. Kohak). Chicago and La Salle: Open Court.

Rosen, R. 1991. Life Itself. A Comprehensive Inquiry into the Nature, Origin, and Fabrication of Life. New York: Columbia University Press.

Rosen, R. 2000. Essays on Life Itself. New York: Columbia University Press.

Roy, J.-M., Petitot, J., Pachoud, B. and Varela, F. J. 1999. Beyond the gap: An introduction to naturalizing phenomenology. In: J. Peitot, F. J. Varela, B. Pachoud, and J.-M. Roy (eds),Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, pp. 1–80. Stanford, CA: Stanford University Press.

Sheets-Johnstone, M. 1999. The Primacy of Movement. Amsterdam and Philadelphia, PA: John Benjamins Press.

Stewart, J. 1992. Life = cognition: The epistemological and ontological significance of artificial life. In: P. Bourgine and F. J. Varela (eds), Toward a Practice of Autonomous Systems. Proceedings of the First European Conference on Artificial Life, pp. 475–483. Cambridge, MA: MIT Press.

Stewart, J. 1996. Cognition = life. Implications for higher-level cognition. Behavioural Processes 35, 311–326.

Thompson, E. forthcoming. Radical Embodiment: The Lived Body in Biology, Human Experience, and the Sciences of Mind. Harvard University Press.

Thompson, E. and Varela, F. J. 2001. Radical embodiment: Neural dynamics and consciousness. Trends in Cognitive Sciences 5, 418–425.

Varela, F. J. 1975. A calculus for self-reference. International Journal of General Systems 2, 5–24.

Varela, F. J. 1976a. On observing natural systems (interview by Donna Johnson). CoEvolution Quarterly, 11(Summer 1976), 26–31.

Varela, F. J. 1976b. Not one, not two. Coevolution Quarterly, 12(Fall 1976), 62–67.

Varela, F. J. 1979. Principles of Biological Autonomy. New York: Elsevier North Holland.

Varela, F. J. 1991. Organism: A meshwork of selfless selves. In: A. Tauber (ed), Organism and the Origin of Self, pp. 79–107. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Varela, F. J. 1996. Neurophenomenology: A methodological remedy for the hard problem. Journal of Consciousness Studies 3, 330–350.

Varela, F. J. 1997a. The naturalization of phenomenology as the transcendence of nature: Searching for generative mutual constraints. Alter 5, 355–381.

Varela, F. J. 1997b. Patterns of life: Intertwining identity and cognition. Brain and Cognition 34, 72–87.

Varela, F. J. 2001. Intimate distances: Fragments for a phenomenology of organ transplantation. In: E. Thompson (ed), Between Ourselves: Second-Person Issues in the Study of Consciousness, pp. 259–271. Thorverton, UK: Imprint Academic. Also in Journal of Consciousness Studies 8, 259–271.

Varela, F. J. and Depraz, N. 2000. At the source of time: Valence and the constitutional dynamics of affect. Arobase. Journal de lettre et de sciences humain 4(1–2). Также опубликовано в: S. Gallagher and S. Watson (eds), Ipseity and Alterity: Interdisciplinary Approaches to Intersubjectivity. Rouen: Presses Universitaires de Rouen, in press.

Varela, F. J. Maturana., H. R., and Uribe, R. 1974. Autopoiesis: The organization of living systems, its characterization and a model. Biosystems 5, 187–196.

Varela, F. J., Thompson, E., and Rosch, E. 1991. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA: The MIT Press. [Варела Ф., Томпсон Э., Рош Э. Отелесненный ум. Когнитивная наука и человеческий опыт. Пер с англ. К. Тулуповой. Фонд «Сохраним Тибет», 2023]

Weber, A. and Varela, F. J. 2002. Life after Kant: Natural purposes and the autopoietic foundations of individuality. Phenomenology and the Cognitive Sciences 2, 97–125.

Wheeler, M. 1997. Cognition’s coming home: The reunion of life and mind. In: P. Husbands and I. Harvey (eds), Proceedings of the 4th European Conference on Artificial Life, pp. 10–19. Cambridge, MA: The MIT Press.

Zahavi, D. 1999. Self-Awareness and Alterity. A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press

---